Nga Dok. Av. Edmond Petraj
Publiku ka të drejtë të pyesë: A është i ndershëm ky gazetar politik në atë çka thotë? A thotë të vërtetën kjo zëdhënëse shtypi? A është i qëndrueshëm në bindjet e veta ky politikan? A ka natyrë humane dhe a e respekton dinjitetin njerëzor kjo deklaratë partiake? A i shërben së mirës kjo politikë që po argumentohet në këtë debat në media? A e fyeu kundërshtarin politik ky përfaqësues i një grupimi politik? Janë të gjitha pyetje që kanë të bëjnë në përgjithësi me moralin e politikanit, të gazetarit dhe të gjithkujt që e komunikon politikën në shoqëri.
Komunikimi politik nuk është i lidhur vetëm me profesionet e gazetarisë politike. Aq më shumë që jo çdo informacion në media ka natyrën e një komunikimi politik. Ai nuk mund të ngatërrohet as me komunikimin publik që është një koncept i ndryshëm. Komunikimi politik i tejkalon, duke i përfshirë brenda vetes, edhe mundësitë shprehëse të zëdhënësve të partive politike, të institucioneve politike, të shtetit si të tillë. Ai përfshin gjithashtu brenda vetes, pa u kufizuar aspak atje, edhe ato marrëdhënie komunikative sy më sy mes politikanëve në debatet e tyre, mes politikanëve dhe qytetarëve, si edhe dialogun qytetar mes politikës atje ku ai kryhet në jetën e përditshme jashtë mediave, sado që ndofta i rimarrë prej tyre. Nuk mund të anashkalohet nga pikëpamja e rëndësisë edhe dialogu politik që shprehet në forumet, blogjet, facebook-et, pra kudo ku nëpërmjet web-it internautët trajtojnë me pasionet që i karakterizojnë çështje të politikës, japin mesazhe politike, shprehin bindje dhe qëndrime politike, reflektojnë sipas mënyrës dhe stilit të tyre dhe brenda mundësive të medias, për politikën dhe politikanët. Politika nuk është vetëm çështje e institucioneve politike, por edhe e vetë qytetarit, individual apo të organizuar, kur ai u drejtohet çështjeve të pushtetit. Mbi të gjitha nuk duhet dhe nuk na lejohet ta thjeshtëzojmë kuptimin e komunikimit politik vetëm te përmbajtja e tij. Përkundrazi, një anë po aq e rëndësishme ka të bëjë me format, teknikat shprehëse dhe bindëse, artin formal të komunikimit politik dhe të retorikës politike, të komunikimit joverbal kudo ai që kryhet, në media apo në komunikimin sy më sy.
Kuptohet që në secilën nga këto praktika të komunikimit politik, çështja e moralitetit shtrohet ndryshe dhe ka një kuptim të veçantë. Sa për të marrë një shembull, do të thoshim se shpesh në forumet në internet, shprehen qëndrime dhe ka reagime tepër të sinqerta për politikën ose për gazetarët e politikës apo për politikanët. Deklarime të guximshme që shpesh janë interesante, edhe pse disa shkojnë drejt kufijve të fyerjes personale. Këtu nuk ka aq rëndësi përmbajtja, por fakti që autorët e këtyre deklarimeve në shumicën e tyre janë anonimë dhe me identitet të fshehur. Ndoshta pikërisht këtu qëndron edhe dobia e kësaj forme të komunikimit politik, i cili bëhet duke çliruar një sinqeritet tronditës. Por, nëse ne e trajtojmë me një tolerancë morale faktin e anonimitetit të dialoguesve në forume, nuk do të bënim kështu nëse dikush, në një mbledhje apo në një miting politik, do të hipte në tribunë dhe me kokën e fshehur, futur në ndonjë thes do të bënte deklarata politike radikale nëpërmjet fjalimesh patetike. Në këtë rast audienca do ta kishte quajtur këtë veprim si amoral, të padenjë dhe forca bindëse (persuasive) e komunikuesit do të kishte qenë pothuajse e paqenë. Po kështu edhe llojet e veprimtarisë politike janë kaq të pasura dhe të ndryshme prej njëri-tjetrit, saqë është e vështirë të gjenden kritere morale unike dhe shteruese për t’i gjykuar me të njëjtën masë. A mund të gjykohet, ta zëmë, me të njëjtën masë etike edhe gazetari që drejton një emision televiziv, i cili në etikën e tij profesionale është i detyruar të tregohet korrekt dhe t’i trajtojë të ftuarit e tij politikanë me të njëjtin respekt, edhe politikanët, të cilët jomedoemos kanë respekt, madje nuk u kërkohet të kenë respekt si politikanë (jo si qenie njerëzore) për njëri-tjetrin? Sigurisht që këtu kemi disa standarde morale që ndryshojnë nga njëri-tjetri.
Po aq i disallojtë është edhe kuptimi i moralit, i morales, i moralitetit. Në teoritë për etikën, tradicionalisht flitet për moral të detyrës, çka do të thotë se në këtë prizëm normat morale shihen si detyra për t’u realizuar medoemos, të shprehura në mënyrë tepër të saktë dhe konkrete. Ka moral të frymëzimit, i cili kufizohet në kërkesën që njeriu të vendosë përpara vetëm disa qëllime të përgjithshme, ku orientimi në përputhje me to e bën sjelljen njerëzore të mirë ose të keqe. Po kështu, brenda moraleve utilitariste e mira është ajo që sjell dobi për shumicën e njerëzve dhe u sjell atyre kënaqësi. Ndërkaq, morali i efiçencës (suksesit praktik) kërkon që norma morale ta vlerësojë si të mirë ose të keqe, të drejtë ose të padrejtë, atë veprim ose një tjetër vetëm në funksion të dobisë praktike që ajo sjell për njerëzit.
Si do ta quajmë një komunikim politik kur deklarohet brenda tij se vendi ndodhet para dhe nën efektin e pasojave të një krize financiare globale dhe se ekonomia po përballet me rrezikun e falimentimit? Si një komunikim politik i moralshëm, sepse ndofta i vërtetë? Si një komunikim politik të moralshëm, sepse ndofta kërkon një vëmendje më të madhe të politikave publike ndaj rrisqeve të sotme financiare? Apo si një komunikim të pamoralshëm, sepse duke nxirë tablonë ekonomike të vendit sjell pasoja negative në investime, nxit mosbesim në sistemin bankar, pra prodhon vetiu parakushte të një krize që kërkon të paralajmërojë? Si do ta konsideronim një deklarim politik se vendi nuk kërcënohet nga gripi me virusin A? Si një deklarim të pamoralshëm, sepse mund të fshehë të vërtetën? Apo si një deklarim të moralshëm, sepse meqë nuk ka vaksina për të gjithë popullsinë, ai ndihmon që të ruhet qetësia, të mos krijohet panik, të krijohen mundësi që autoritetet publike ta përballojnë qetësisht situatën? Pra, nga çfarë pikëpamje morale do ta kishim gjykuar? Nga ajo e përballjes me të vërtetën apo nga pikëpamja e dobisë praktike në të mirë të dobisë publike?
Ikja nga etika magjike
Lindja e komunikimit të lirë politik historikisht lidhet, sikurse argumenton Jurgen Habermas në veprën e tij Hapësira publike, me lindjen e sferës publike, pra si një mjedis i lirë, i bërë i mundur nga strukturimi i dallimit midis shtetit dhe shoqërisë. Revolucionet e shekujve të 17-të dhe të 18-të e rihapën gradualisht rrugën drejt këtij modeli shoqëror, i humbur prej kohësh, pavarësisht se të shoqëruara me të gjitha ato zigzage që njeh historia. Modeli i shtetit të së drejtës kaloi nga librat dhe traktatet politike teorike, nga pamfletet, drejt lëvizjeve shoqërore dhe krijimit të institucioneve politike të bazuara në këto vlera. Liritë qytetare nënkuptuan edhe të drejtën për lirinë e shprehjes së besimeve dhe opinioneve fetare, kulturore dhe politike. Në këtë mënyrë u hap edhe rruga për atë hap e hop të madh në historinë politike pararendëse të vendeve që hynë në rrugën e demokratizimit dhe që e ndau shtetin nga feja. Parimisht, ligji, në radhë të parë, pastaj edhe simbolika institucionale, rregullat administrative, marrëdhëniet e varësisë dhe të hierarkive burokratike, ndërtimi i modelit të shtetit, të drejtat dhe liritë qytetare, tanimë nuk ishin më as nën kontrollin e fesë dhe të institucioneve fetare, por edhe as nuk gjenin legjitimitetin e tyre më në etikën fetare, ose sikurse e quan Habermas në librin e vet Teoria e veprimit komunikativ, në etikën magjike, çka është edhe një koncept më i gjerë dhe më i shtrirë historikisht.
Lindja e rrymave politike laike dhe e mediave laike, në një farë mënyre laicizimi i shoqërisë, për të mos harruar thelbësisht krijimin e modeleve shtetërore laike, solli atë që një pjesë e konsiderueshme, ndofta ajo mbizotëruese, e komunikimit politik të marrë një distancë relativisht të qëndrueshme dhe të dallueshme nga morali fetar. Gjithsesi, morali fetar, me shumë ndikime historike mbi moralin e familjes, atë të jetës së përditshme, quajtur shpesh si moral universal, e ka të vështirë të shërbejë si tërësi normash etike për komunikimin politik në kushtet e shoqërive të masmedias dhe komunikimit. Bota e përvijuar nga feja, e cila ka luajtur një rol pothuajse ekskluziv në edukimin moral të njeriut, është ajo e qiejve, kurse bota profane e Tokës kërkon përqasje specifike. Kur Jezusi nxori fjalët e tij duke thënë se jepini Zotit atë që i takon Zotit dhe Cezarit atë që i takon Cezarit, ai e rinjohu këtë ndarje midis botës së shpirtit dhe botës materiale, të ekonomisë dhe politikës. Ka një pamundësi pothuajse të pakalueshme për të bërë që në mënyrë mekanike të shkohet nga disa parime të përgjithshme etike drejt disa detyrimeve konkrete që rrjedhin forcërisht prej tyre. Morali i përgjithshëm magjik, në format e veta universale, shprehet ose në formën e detyrave bazike (“Ti nuk do të vrasësh më!”), ose në formën e frymëzimeve abstrakte (“Duaje si veten të afërmin tënd!”). Një nga autorët më të njohur të filozofisë të së drejtës, Lon F. Fuller, shkruan: “Moraliteti i frymëzimit shpjegohet në mënyrën më të plotë në filozofinë greke. Ai është mentaliteti i Jetës së Mirë, i së përkryerës, i realizimit të plotë të pushteteve njerëzore… Ndërsa moraliteti i frymëzimit niset nga maja e realizimeve njerëzore, morali i detyrës niset nga fundi. Ai mbështetet te rregullat bazë pa të cilat një shoqëri e rregullt nuk mund të ekzistojë apo pa të cilat një shoqëri e orientuar drejt disa qëllimeve mund të dështojë. Ky është moraliteti i Testamentit të Vjetër dhe i Dhjetë Urdhëresave”.
Qëllimet morale mund të arrihen me mjete të ndryshme. Është shpesh e pamundur për të ditur nëse një mjet politik, ekonomik, administrativ, teknologjik etj., i shërben një qëllimi të lartë të së ardhmes apo e pengon atë. Rrugët për t’ia mbërritur mund të jenë të shumta, ndofta të pafundme. Në këtë mënyrë bëhet jo e lehtë të gjykohet për një akt politik ose komunikimi politik. Lidhja mes qëllimeve morale dhe akteve konkrete nis dhe humbet. Së paku bëhet objekt debatesh. Nga njëra palë mjeti i përzgjedhur konsiderohet si moral, nga pala tjetër gjykohet si i pamoralshëm. Jozef Raz, studiues shumë i njohur i marrëdhënieve mes politikës dhe moralit e shpreh kështu këtë vështirësi: “Arsyet për të vepruar e transferojnë forcën e tyre te mjetet me anë të të cilave kryhet realizimi i tyre. Nëse unë kam një arsye për t’ju sjellë juve një gotë me ujë, atëherë kam arsye për të shkuar në kuzhinë për të marrë një gotë dhe për ta mbushur me ujë. Por, megjithëse kam detyrimin për të qenë në Londër në mesditë, këtej nuk del se jam i detyruar të marr trenin e orës dhjetë të paradites, ndonëse ai mund të më çojë në Londër në mesditë”.
Edhe nga pikëpamja e moralit të detyrës do të ndodheshim përpara të njëjtave vështirësi. Duket sikur disa detyrime morale bazike janë universale dhe të detyrueshme për ta quajtur çdo akt njerëzor të moralshëm. Deri në një farë mase, por jo edhe në çdo rrethanë. Fuller thotë se, bie fjala, të quash mbijetesën, pra ruajtjen e jetës së vetes, si vlerë parësore, duket si një normë morale e padyshimtë. Por, në librin e tij të sipërpërmendur, ai hedh dyshime edhe mbi këtë gjë. Të mbijetosh edhe atëherë kur jeta është bërë e padurueshme? Edhe në kushtet e një mjerimi të tejskajshëm? Edhe në kushtet kur revolta që mund të rrezikojë jetën, duket si e pashmangshme? A është pra ruajtja e jetës së vetes një vlerë morale e padiskutueshme dhe që mund të komunikohet në çdo rast dhe rrethanë si e tillë?, – pyet Fuller me autoritetin e tij. Përgjigjja që jep është shumë larg për t’u quajtur pa diskutim pohuese.
Aq më shumë e vështirë bëhet për të gjykuar për moralitetin e përmbajtjes së komunikimit politik në kushtet e shoqërive me një diversitet kulturor, fetar, krahinor, etnik etj. të theksuar. E njëjta gjë ndodh në kushtet e shoqërive që kanë dalë nga një histori relativisht e gjatë ndarjesh civile. Sot në Shqipëri, sido që ta komunikosh politikisht shprehjen: “Dita e çlirimit është 28 nëntori”, ose shprehjen tjetër: “Dita e çlirimit është 29 nëntori!”, gjykohesh rëndë moralisht. Nga pikëpamja e qëllimeve, pra frymëzimeve, ajo mund të konsiderohet në të dyja rastet si e moralshme, e virtytshme,sepse përkujton një ditë historike për kombin. Por, gjithsesi, si “mjet”, mbetet e papranueshme nga këndvështrime konfliktuale historike, politike dhe morale. Mjafton të shohim mediat shqiptare të sotme për të konstatuar se ata që e quajnë 28 nëntorin si festë çlirimi nga pushtuesit nazistë anatemohen nga kundërshtarët e tyre si bartës të devijancave morale, për të parë gjithashtu se si ata që si datë të tillë konsiderojnë 29 nëntorin, gjykohen rreptësisht në planin moral sikurse edhe në atë politik. Në këtë rrafsh, normat morale që gjykojnë komunikimin politik, sidomos në rrafshin e përmbajtjes së tij, janë diferencuar dhe nuk arrijnë të gjejnë një konsensus. Nuk mund të mohohet se një opinion i lirë publik nuk mund të privohet nga kjo përmasë pluraliteti etik. A mundet ai në këto kushte të gjykohet nga vlera etike universale? Do të ishte e vështirë.
Edhe morali popullor, që duket aq universal si gjykim etik, shpesh është i pamjaftueshëm për të gjykuar moralitetin e akteve të komunikimit politik. Këtu nis edhe një e çarë tjetër morale midis gjykimit të masës së qytetarëve, shpesh nën ndikimin e vlerave etike popullore, dhe detyrimeve dhe nevojave të politikanëve për të vepruar në përputhje me situatat politike koniunkturale, për të ndryshuar strategji, për t’u përshtatur me kushtet e ndryshueshme të marrëdhënieve politike dhe të reformimit të strategjive politike të rivalëve të tyre politikë. Politikani është i detyruar, edhe atëherë kur nuk dëshiron, që shpesh të ndryshojë ato që ka thënë më parë, qoftë në zjarrin e betejave politike, qoftë në rrjedhat e reja, shpesh krejt të kundërta me ato të mëparshmet, të politikës, shpesh, herë të tjera, për të ruajtur fuqinë bindëse të ligjërimit të vet. Kurse morali popullor tradicional po aq me ngulm konsideron si të virtytshme “mbajtjen e fjalës së dhënë”, “mosndryshimin”, “ruajtjen e besës”. Deri në njëfarë kuptimi ka edhe të drejtë, sepse kështu mbrohet nga sharlatanët, por deri në cilët kufij? Ku do ta dallojnë këtej, nisur nga ky standard moral universal, nëse kemi të bëjmë me sharlatanin që manipulon pa skrupull me anë të komunikimit të tij politik apo kemi politikanin e shkathët që pa u ngurtësuar nga asnjë dogmë, i jep jetë dhe vitalitet nëpërmjet risive përmbajtjes politike të mesazheve që i adreson qytetit? Vetë standardi moral universal në fjalë nuk na lejon ta bëjmë këtë gjykim që do të dallonte të virtytshmen nga vesi. Një nga specialistët më të mirë të komunikimit politik, Jacques Ellul, shkruan në librin e tij L’Illusion Politique: “Ne e dimë mirë se programi i një partie politike nuk e lidh atë me asnjë detyrim. Mund të bëhen premtime, mund të jepet fjala për diçka, mund të nënshkruhen afishe sa të duash: nesër gjithçka harrohet, nesër vetëm disa njerëz me karakter të ashpër do të ishin aq të pakëndshëm sa t’i përmendnin këto formula. Në fakt, këtu nuk bëhet fjalë veçse për spërdredhje. Ndaj atyre që rrezikojnë ta qortojnë atë që ndodh, njihet përgjigja që u jepet, është e gjetur bukur. “Si? Po mendimin e harruat ju? Po lëvizjen? Ju e ndaloni dikë që të ndryshojë? Po koha? Si? Dëshironi të mbeteni rob i atyre që keni thënë dje?”
Moraliteti i brendshëm dhe i jashtëm
Mbi këtë bazë pikërisht janë përpunuar dy kategori thelbësore sikurse janë ajo e “moralitetit të brendshëm” dhe e “moralitetit të jashtëm”. Duket qysh në fillim se moraliteti i brendshëm është një koncept që pa i shkërmoqur parimet universale të moralit, synon që t’u gjejë atyre, zbatim konkret sipas fushave specifike të veprimtarisë njerëzore, ta zëmë, ndryshe në fushën e jurisprudencës, ndryshe në atë të politikës dhe ndryshe në atë të komunikimit. Moraliteti kështu merr kuptim vetëm brenda kufijve të një fushe të veçantë praktikash institucionale apo të aktorëve veprues. Brenda kësaj logjike, moraliteti i përgjithshëm magjik zëvendësohet në mënyrë funksionale me atë që shpesh quhet si deontologji e fushës. Pa iu larguar kuptimit të moralit si reflektim mbi vlerat e mira njerëzore në dallim nga veset, që ndan të mirën nga e keqja në sjelljen dhe jetën e njeriut, nëpërmjet kodesh e normash, e gjitha kjo shihet në lidhje të ngushtë me specifikat e shprehjes së saj në fusha të veçanta.
Edhe kur Jozeph Raz kërkon të gjejë moralitetin e politikës, pra, në fakt, atë që përbën përmbajtjen e komunikimit politik, kur dëshiron të gjejë kriteret ndarëse dhe vlerësuese në planin etik për të dalluar një politikë të mirë nga një politikë e keqe, edhe ai ka gjetur zgjidhje jo te një moralitet magjik universal apo popullor, të njëjtë për të gjitha llojet e veprimtarive njerëzore. Më shumë është prirë që zgjidhjen ta gjejë te një moralitet i brendshëm i politikës si veprimtari e lirë njerëzore për të administruar pushtetin dhe shtetin. Më shumë shkon përkah zgjidhja që e zëvendëson konceptin e moralitetit magjik universal me anë të një deontologjie të brendshme për politikën. Politika e vërtetë është një mekanizëm lirie, përndryshe nuk është më një politikë, por bëhet sundim autoritarist. Prandaj, thelbi i çdo politike, cilado qoftë ajo, duhet të respektojë vlerat e lirisë njerëzore. Për Raz: “Tri tipare të rëndësishme e karakterizojnë doktrinën e lirisë të bazuar te autonomia. Së pari, kryesorja, është mbështetja dhe mbrojtja e lirisë pozitive, e cila kuptohet si një aftësi për autonomi, çka qëndron në mundësinë për një radhë zgjidhjesh të përshtatshme dhe aftësish mendore të domosdoshme për një jetë autonome. Së dyti, shteti ka detyrimin jo vetëm ta shmangë mohimin e lirisë, por edhe ta mbështesë atë duke krijuar kushtet për autonomi. Së treti, nuk duhet të kërkohen të realizohen qëllime nëpërmjet mjetesh të cilat godasin autonominë e qytetarëve me përjashtim të rasteve kur këto veprime janë të justifikuara nga nevoja për të mbrojtur dhe mbështetur autonominë e këtyre qytetarëve apo të të tjerëve”.
Thelbi i deontologjisë së komunikimit
Në arsyetimin e tij për etikën e diskutimit publik, Habermas përpunon edhe ato kritere që e bëjnë komunikimin në përgjithësi dhe atë politik në veçanti, si etik. Si i tillë, që të jetë komunikim, në kuptimin e plotë të fjalës, në dy sense, ai duhet të jetë i lirë, me argument, atje duhet të fitojë ai që është më bindës, debati ka nevojë të bëhet mbi baza të barabarta, dhe gjithsekush duhet të tërhiqet nga qëndrimet e veta para logjikës së argumentit të tjetrit, nëse ajo fiton, qoftë tjetri edhe kundërshtari i tij. “Procesi i diskutimit politik bazohet te një argumentim i arsyetuar. Pjesëmarrësit i parashtrojnë propozimet e tyre dhe i analizojnë ato me vështrim kritik, secili prej tyre bëhet përfundim vetëm nëse ka “forcën e argumentit më të mirë”. Gjithçka që del përtej këtij standardi dhe që kufizon lirinë e komunikimit, sigurisht që konsiderohet si shkelje e etikës së diskutimit, pra, si e pamoralshme.
Për ta kuptuar më mirë këtë çka thamë, sqarojmë se një komunikim politik mund të ndodhë të jetë me një nivel etik të lartë nga pikëpamja e formës së tij, pra e moralitetit të vet të brendshëm, por kjo nuk i jep atij automatikisht të njëjtin legjitimitet moral nga pikëpamja e përmbajtjes. Për shembull, mund të ndodhë që duke ruajtur një etikë debati dhe komunikimi publik, të kërkohet që të ndalohet ose lejohet aborti. Pra, këtu kalohet nga fusha e brendshme e komunikimit, në atë të moralit në fushën e shëndetit, familjes, respektimit të qenies njerëzore etj. Në këtë aspekt të jashtëm, komunikimi politik që së brendshmi konsiderohet si etik, pra si në përputhje me moralin e fushës, së jashtmi, ai mund të konsiderohet i pamoralshëm ose i moralshëm në vartësi të faktit nëse gjykohet nga një qëndrim i shoqatave fetare apo i atyre feministe.
Shndërrimi i komunikimit politik në media, veçanërisht përgjatë fushatave elektorale, në strategji vetëlavdërimi egocentrik nga pikëpamja e partive politike apo e politikanëve, sloganizimi i mesazheve në dëm të analizave kritike të mbështetura mbi argumentin, vendosja nën kontroll e mediave të ndryshme, duke i shndërruar ato në shtojca të zyrave të shtypit të partive politike, transformimi i debateve politike në seanca grindjesh dhe fyerjesh reciproke, mungesave e auditorëve në komunikimin publik masiv dhe përqendrimi i tyre veçse te mitingjet masive, ekzagjerimi me elemente dëfrimi dhe artistike i fushatave elektorale në dëm të debatit të mirëfilltë politik etj. përbëjnë dukuri që nuk përputhen aspak me “moralitetin e brendshëm” të komunikimit politik. Këtu dhe në dukuri si këto duhet kërkuar dalja jashtë etikës së komunikimit dhe jo atje ku nuk është, pra atje ku e gjen atë një moralitet magjik, universal apo një moral popullor që ngatërron moralin miqësor, familjar, magjik, me të që është deontologji e mediave dhe e komunikimit.
Komunikimi politik si mall
Komunikimi politik mbartet nga agjenci mediash që funksionojnë sipas logjikës së tregut. Një numër i konsiderueshëm faktorësh bëhen veprues këtu. Nën ndikimin e tyre ekziston prirja që opinioni publik të pësojë ndikimet e “Publicitetit”. Mediat janë nën presionin, por edhe mbështeten nga reklamuesit. Po në media, secili grupim shoqëror politik i organizuar përpiqet të vihet në zotërim të pushtetit politik pikërisht, duke bindur opinionin publik për ta ndjekur pas. Në këtë mënyrë komunikimi publik politik merr edhe ai formën e një publiciteti, sikurse për çdo mall tjetër që paraqitet para konsumatorit. Dhe në kuptim të tretë, vetë elitat brenda grupimeve politike ushtrojnë atë që quhet publicitet i brendshëm për të marrë në kontroll drejtimin e forcave politike që u përkasin. Si pasojë e kësaj, në shoqëritë moderne, kemi nga njëra anë publikun e formësuar nga qytetarët, persona privatë, por që të paorganizuar sikurse janë mbeten në pozita inferiore në komunikim, sepse shoqëria nuk iu lejon shanse të barabarta në komunikim. Nga ana tjetër janë grupimet e fuqishme mediatiko-politiko-ekonomike, të cilat e kontrollojnë në mënyrë të pabarabartë dhe të privilegjuar komunikimin. Ndikimi i këtyre të fundit mbi publikun është shumë i ndjeshëm, saqë Habermas flet për “interesa private të privilegjuara (që) shpërthejnë brenda sferës publike”. Mbi këtë bazë vetë opinioni publik strukturohet fuqishëm nga mediat, pra sipas logjikës së “Publicitetit”. Brenda këtyre tensioneve të konstatuara realisht, komunikimi publik politik edhe gjen bartësit e vet të fuqishëm për të shkuar drejt opinionit publik, por edhe influencohet nga “moraliteti i brendshëm” i ekonomisë, duke pësuar cenime në atë që quhet etika e brendshme e tij, barazia mes aktorëve të komunikimit. Rolet ndahen në mënyra të privilegjuara, publiku është gjithsesi marrësi i mesazheve, kurse grupet e fuqishme mediatiko-politiko-ekonomike janë konceptuesit dhe transmetuesit e mesazheve politike.
Përfundime
Një komunikim politik i pamoralshëm, shpesh, nuk është ai që konsiderohet i tillë prej një etike magjike apo një morali tradicional popullor që e barazon etikën vetëm me etikën e ngushtë familjare, atë magjike ose të mjediseve të ngushta miqësore. Pa dyshim që morali universal mbetet themeli i pashmangshëm i gjykimeve nga ana e normave etike. Por, për të gjykuar nga ana etike për komunikimin politik, sikurse edhe për fusha të tjera, ka nevojë të përpunohen ato që quhen “moralitete të brendshme”, të cilat duke ruajtur specifikat për çdo fushë, mishërojnë vlerën e parë të çdo sistemi moral: respektin për njeriun e lirë, për lirinë e tjetrit. Por, në komunikimin politik marrin pjesë së paku katër “regjione” moraliteti të brendshëm: i politikës, i jurisprudencës, i komunikimit dhe i ekonomisë. Në këtë mënyrë strategjitë e komunikimit politik janë të detyruara ta moderojnë “moralitetin e brendshëm” të tyre në përputhje edhe me ato të gjitha fushave që e mbështesin atë. Kjo nuk mund të realizohet veçse duke besuar që moraliteti i brendshëm i komunikimit politik nuk është veçse një model etik për t’u arritur, por që asnjëherë nuk mund të jetë i përsosur përderisa brehet nga kontradikta të brendshme sistemike, pra interferohet nga “moralitete të brendshme” të tjera, të ndryshme nga ato të vetat. Etika e komunikimit politik shprishet, pra, pikërisht atëherë kur moraliteti i brendshëm i komunikimit tjetërsohet rëndë nga logjikat e funksionimit të luftës politike dhe të egoizmit të interesave ekonomike private, (në fakt edhe promovueset e komunikimit politik), që sikurse thoshte Habermas, shpërthejnë në hapësirat publike
